介紹
有些人以為這項缺失在梵二以後，被其他同樣嚴重的弊端所取代。總之，無視改革以後的羅馬禮規，指望出於貼切的善意，便可豁免禮規對於信眾和禮儀職務的束縛。有些評論指出，由於這種態度排擠長者也窒息青年，導致出席率明顯的下滑，甚至有些教士自以為禮儀只是為特定團體的教學時機或團體諮商。為了治療先前的不適，卻無法克服症狀的移轉。（註：2002彌撒總論為彰顯禮儀的神聖性改採「神聖／子民 people」取代過去的「信眾 assembly」；本書仍按照原文翻譯）。
有人懷疑罪魁禍首不是缺乏善意，而是對人類的一般禮節和宗教的特殊禮儀過於天真的緣故，多少有些道理。在梵二《禮儀憲章》中有兩個主題清楚地贊同後者的疑慮。首先，行禮必然涉及到那些使慶典有效及合法的通則或禮規。其次，要超越照本宣科、墨守成規。「牧靈者應該注意，使在禮儀行為中，不僅為有效及合法舉行而遵守法律，而且要使信友有意識地、主動地、實惠地參與禮儀（禮儀11）。」「除非牧靈者本身先受到禮儀精神與活力的薰陶，並精於禮儀，則無法達成此目的（禮儀14）。」
有人因此認為禮儀法則與禮規的重要在於它們為行禮奠定了基礎，卻沒有危及到羅馬教會禮節的尊嚴和共融。
禮規實際上很容易辨識。它們往往印成紅字，正是「禮規（rubric）」的原意，或印以斜體字這類的特殊字體，用來提醒相關人士。禮書收納它們是為了確保行禮的公訂標準，維繫信眾的共融。過於斤斤計較會有害無益。掉以輕心也應受到關切，並且斷然地拒絕。
但是本書不是探討禮規的細節。它研究禮規的成因和價值。如果偶而提及它們在所難免，那是因為恰當的行禮倚靠它們，正如恰當的語言仰賴文法一般。反過來說，空有文法是無法創作出偉大的演講，單憑禮規也無法舉行隆重的慶典，精湛的演講和莊重的行禮兩者都無法承擔罔顧基本法則而淪入崩潰的風險。
在此節骨眼，忙著談論「好的」禮儀是沒有多大助益的，何況這樣的討論是在缺乏認識一般禮節和正確遵照羅馬禮的特殊準則的情況下。本書用意在開啟愚蒙。它重新闡述基本理念來激發思想，而不是開處方。為此，它經常將行禮比作語言，兩者正好都是人類的溝通工具。況且，它們運作的巧妙並不在於精準的記號和現代科技的概念。語言與禮儀兩者都不曾消毒殺菌過；經過廣泛地使用以後，就會沾染了我們的汙點和氣息。由於語言與禮儀在人間吐納，也就會隨著人而演變。它們共同敵視電腦機械化的架構，或是像世界語那般乏味的語言系統。
或許這樣的類比可以讓人擺脫對文法與禮規的守舊心態。更重要的是，按約翰‧馬爾（John Meagher）的說法，它讓人親身參與歷史中生死的節奏，它令說話的人和參禮的人都能免於革命的簡化主義和侵襲。儘管革命有時會奏效，它們總是附帶奉送某種無產階級、普羅主義、兄弟姊妹聯誼會的平等主義、放任不干預主義、派系（浪漫式的或法西斯式的全民主義）、和敬禮至上等偏狹的偶像崇拜。語言與禮儀對這些枷鎖桎梏加以忠告，因為各自會借鏡歷史來克制自己的盲從。據說溫斯頓·邱吉爾（Winston Churchill），這位不拘小節的語言行家，戲稱自己並不會附和英文句尾禁用介系詞的文法風格。
對於大公會議的某些禮儀論點，類似的忠告是有必要的，例如，《禮儀憲章》中提到為了表現高貴的簡樸，改革的禮節「…應簡短明瞭，避免不必要的重複（禮儀34）」。但是，人們只要想到生者與亡者（也就是，歷史性）的禮節背景，就會覺察到禮節很少是簡潔、鮮明、沒有重複的。它們往往相當冗長、模糊曖昧、而且大量重複。這是由於人們自發參與的結果。它耗時又需要不斷地重複，參禮的人才能逐漸領悟到意義的不同面貌。行禮若沒有耗時的重複，就缺乏旋律；行禮若缺乏旋律就會排斥主動參禮；若無法主動參禮就很難或無法通傳意義。因此，禮節不只是記號，而是象徵的系統。可以說，象徵具有足夠的想像空間任由人去解釋。記號則無此能耐。記號為了提供正確資訊，含糊不得。象徵則會哄人墜入意義的泥淖中，盡情嬉戲。人們很難在毫無生氣、遲緩、呆滯和混亂中找到象徵。記號對照象徵有如嬰兒對照成人，有如種子與花卉的關係，而含苞待放就得耗時。
《禮儀憲章》另一項招致善意的冒犯則出自「…禮儀含有不能改變的成分，那是由天主所建立的；但也含有可改變的成分，那是可以隨時代而改變的（禮儀21）」的論述。如此陳述這麼重要的真理是有些欠妥，更何況它並沒有澄清這些不同的成分。然而這項主張的確有道理，指出基督徒能從過去廿個世紀以來可在洗禮與感恩祭典中辨識出它們的延續性，毫不費力地就能將它們與週末泡澡或周日晚餐區分出來。整部教會史也許除了對於洗禮中的水和油以及感恩祭典中的餅與摻和水的葡萄酒之外，並不十分確定禮節中「天主所建立的不能改變成分」。根據文獻記載，主曾派遣祂的門徒出走、宣講並施洗，並沒有指示他們要如何行禮。也曾記載著祂曾經拿起餅和杯爵，祝謝後再交給十二位宗徒，命令他們要持續做，來紀念祂；仍然沒有囑咐行禮的禮節。按照這兩項例子，倖存的文獻建議果真有天主建立而且又不能改變的成分，不是禮節或言辭，而是信眾在不斷變遷的環境中，實踐紀念祂的命令。東西方的禮儀歷史明確地記錄了他們的所作所為。祂的追隨者知道祂來不是發明或翻新禮儀系統，而是救贖世界。
真正不能改變的成分就是藉著祂的恩寵，在祂的教會內效忠祂，遠遠超過既定的動作和成語。教會初期就已經陸續更改過這些動作和成語，正如同人類的其他溝通方式，禮節注定會改變。這意味著行禮的混亂是無法藉由固定某些言辭與行動來迴避的。這些行為舉止隸屬在整個信仰中，意義來自它，為它服務，並滋養它。真正能左右禮儀改變的並不是它內在的個別成分，而是信眾的行禮態度。
這並不是說禮儀只是某些善變人士的即興作品。相反地，它意味著行禮是信眾信仰耶穌基督的最親密管道，也是祂賦予生命的聖神臨在的慶典。如同安息日，行儀並非信眾手中的玩物，而是在基督內，持續地回到天主的歸宿。這是教會在基督內，充滿祂的聖神，恃立在天主父前的重要方式。這項服務是無法逃避的。於是，教會聚眾的本質決定了禮儀為真實／合理的敬禮（logike latreia），是在聖神與真理中行禮的紀律或禮規。這種紀律或禮規必須要一致，法律及恩寵才能夠相互協調。有如亞歷山大‧舒梅曼（Alexander Schmemann）所強調的：當紀律或禮規脫離了具體的行禮，成為暗澀難懂的抽象概念，禮節就會受到習俗、時尚、和興致的支配，並表現出它們的時尚和興致，就再也不屬於教會的靈修和永恆的聖召了。
這對行禮風格極為重要，有兩項原因。
首先，它正視禮儀法和禮規。它們不是詭雷，不至於掉以輕心而招天譴，也不會像是中古世紀某些為所欲為的狂熱主教，過於在意禮冠的樣式遠勝過耶穌基督的福音。套句約翰‧黑爾（John Huels）的話，禮儀法與禮規有如「禮儀諺語」，容納許多真理，卻不是全部真理，引用時必須謹慎分辨，避免斷章取義。它們的約束力也不盡相同，有的確實是教義條文，有的像牧靈指南，或取捨說明，或實施細則的規範條文。最後的表明「強制」；前兩者則說明「許可」。總之，禮規與禮儀法被視為準備禮儀與行禮的藝術清單。遵守時要與牧靈協調，中庸美德相當重要，因為信眾才是牧靈職責的主體與客體。必須在尊重參禮信眾的原則下遵循它們，才不至於墨守成規，誤以為它們是天主在最後審判時所制訂的生死條款。這樣的執著會癱瘓牧靈職責，或將行禮引往過激的僵化，或帶入反應過度的隨性風格。法則與禮規或是成了誰與爭鋒或是落得全盤皆輸，而參禮信眾可能會激情盲從或者移情別戀嫁入其他團體。兩者皆非美德，教會福傳使命的成就不在於這兩種方向。
其次，掌握當地教會處境是行禮風格的關鍵，因為它將最重要的牧靈責任落在行禮的教會上。這項牧靈責任是基於兩種認知，首先是對禮儀的認知，其次是對參禮信眾的認知。這兩者實際上是過去和現在的知識總和。它不能只是個概念，更不該被理想化，因為它瞭解的信眾歷史，包含了過去的現在。由於這樣知識來自所認知的對象，會有喪失客觀的風險，還得去關心教會其他參禮風格的更大背景。這時就需要清晰、冷靜客觀的態度去研究教會過去如何行禮，現在又該如何行禮，這項知識要成為禮儀職務的重要特質，否則地方特色就會淪為異類。
這些基本態度不僅可使人超越禮規，更可深入它們歷史和牧靈經驗的根源。本書以下所呈顯的法則、通則、原則與條款，是以當代羅馬禮儀經驗為主，設法尋求它們的淵源。這些都依次歸納在基督徒禮儀所關心的十大項目內。
2. 禮儀具有階層結構 (No.2,3,4)。
3. 禮儀是教會的行動 (No.5)。
4. 禮儀在時空中需要固定和穩重的焦點，來綻放出清晰的光彩(No.6,7,8,9,10,11)。
5. 禮儀信眾是鑑賞禮儀用品、語言、姿態、以及人員的最基本標準 (No.12,13,14)。
6. 禮儀在時空中進行 (No.15,16)。
7. 禮儀既不是經文也不是輔助的視聽媒體 (No.17,18)。
8. 禮儀去培育並不去教學 (No.19,20)。
9. 禮儀這種禮節，有其節奏及重複 (No.21,22,23,24)。
10.禮儀在視覺、聽覺以及儀態上表現得緊密相關 (No.25,26,27)。
本書中的這些規則、法律、原則與條款只不過由這十項肯定所引申，並加以闡述。
本書最後提供一些資料和研究書目可繼續地研讀。
